اگر شاهزادگان الاهی نامه را و آرزوهای هرکدام از ایشان را در نظر آوریم و پاسخی را که پدر به هرکدام از ایشان می دهد مورد تأمل قرار دهیم، در می یابیم که در این منظومه عطار همان پیام ژرف و شگرف را به اسلوبی دیگر بر بشریت عرضه می دارد. شش پسر پادشاه، که هرکدام آرزویی بزرگ و محال در سر می پرورانند، هرکدام یکی از وجوه روانشناسي انسان را با سخنان و خواست های خود - آینگی میکنند.
عطار در این منظومه کوشیده است که در آن سوی هرکدام از آرزوهای محال انسان، که حاصل تخیل قرنها و قرنهاست، به انسان بیاموزد که اگر حقیقت هرکدام ازین آرزوها را خواستاری، در درون خویش باید آن را بجویی. وقتی سرپاتک، قهرمان داستان ، صندوق رازآمیز را گشود و کتابی را که حاوي رازهای حکیم بود به دست آورد و با خواندن عزایم و خط کشیدن به گرد خویش کوشید که با شاهزاده پریان دیدار کند، بعد از چهل روز «پریزادی دل افروزه آشکار شد:
چو سرپاتک ز سر تا پای او دید
درون سینه خود جای او دید
تعجب کرد ازان و گفت آنگاه
چگونه جا گرفتی جانم ای ماه؟
جوابش داد آن مماه دل افروز
که با تو بوده ام من زاولین روز
منم نفس تو، تو جوینده خود را
چرا بینا نگردانی خرد را؟
اگر بینی همه عالم تو باشی
ز بیرون و درون همدم تو باشی
در گفتگویی که میان حکیم و پریزادی که بر او ظاهر شده است و می گوید «من همان نفس توام که از آغاز همواره با تو بوده ام» حکیم بار دیگر می پرسد که «آنچه من دانسته ام و گفته اند این است که نفس، در مظاهری از نوع سگ و خوک و مار، نمودار می شود اما تو زیبای زمین و آسمان هستی و با این همه جمال و خوبی که در توست، تو را به نفس هیچ کس شباهتی نیست» در اینجا پری زاده پاسخ می دهد که اگر من نفس اماره باشم از خوک و سگ هم بدترم ولی وقتی بدل به نفس مطمئنه شوم از حق تعالی خطاب ارجعی به سوی من می آید. اهل ایمان مرا اماره می خوانند تا آنگاه که شيطان من مسلمان گردد. آنگاه که شیطان درون من مسلمان گردید همه کارها به سامان خواهد بود. در اینجا پری زاده به حکیم میگوید: هرکه خواهد که به سر جان خویش راه یابد، رنجهای بسیار درین راه باید تحمل کند. اکنون بدان که آن چیزی که تو در جستجوی آن بودی «همه در توست و تو در کار سستی. تویی که معشوق خویشتنی و تویی که درین راه جوینده خویشی، به صحراهای دوردست بیرون از وجود خود مرو، در وطن خویش بمان که آنچه میجویی درین وطن است و به همین دلیل در حدیث آمده است که الوطن من الايمان :
تویی معشوق خود، با خویشتن آی
مشو بیرون، ز صحرا، با وطن آی
ازان حب الوطن ایمان پاک است
که معشوقت درون جان پاک است
شاهزاده دومین که در جستجوی جادوی آموختن است، گرفتار آرزویی اهریمنی است و مغلوب احساس شیطان پرستي خويش. عطار در مرکز آموزشهای حکایات این مقاله، زیانهای دنیا پرستی را تصویر می کند و این که چنین مردمانی زندانی سگ نفس خویش اند و در چاه افراسیاب نفس. اینان مغلوب آکوان دیو نفس خودند، در چاه بیژن.
راهی به رستگاری ندارند مگر این که رستمی بیاید و ایشان را از این چاه نجات بخشد. عطار تقريبا نخستین عارف و شاعری است که از عناصر اساطیر ملی ایران بهره ای شگرف برده و از این داستانها رمزهایی پرداخته در جهت پیام روحانی خویش و درین زمینه تصریح می کند که تو نیازمند پیری و مرشدی هستی تا آن مرد کامل بیاید و همان گونه که رستم، بیژن را از چاه افراسیاب رهایی بخشید تو را از چاه نفس خود رهایی دهد و از ترکستان پر مکر طبیعت متوجه ایران شریعت کند. از عطار بشنوید:
ترا افراسیاب نفس ناگاه
چو بیژن کرد زندانی درین چاه
ولی اکوان دیو آمد به جنگت
نهاد او بر سر این چاه سنگت
ترا پس رستمی باید درین راه
که این سنگ گران برگیرد از چاه
ترا زین چاه ظلمانی برآرد
به خلوتگاه روحانی درآرد
زترکستان پر مکر طبیعت
کند رویت به ایران شریعت
بر کیخسرو روحت دهد راه
نهد جام جمت در دست آنگاه
که تا آن جام یک یک ذره گردید
برأي العين می بینی چو خورشید
ترا پس رستم این راه پیر است
که رخش دولت او را بارگیر است
عطار درین مقاله، به گونه ای رمزی، نشان میدهد که جادوی طلب کردن خود را به شیطان نزدیک کردن است و این شیطان از آدمی به دور نیست بلکه در نهاد هر کسی شیطانی آشیانه دارد. بنابراین، اگر تو در جستجوی جادوی هستی، خواهان شیطانی و باید بدانی که شیطان بمانند خون در رگهای آدمی جاری است. در اینجا برای اثبات این نکته، حکایتی از نوادر الاصول حکیم ترمذی نقل می کند که بر اساس آن حکایت هر آدمیزاده ای به ناچار، در درون خویش شیطانی را به همراه دارد. پس اگر تو در جستجوی جادو، که عمل شیطان است باشی، شیطان را هم در درون خویش باید بیابی. اما همین ابلیس هم چیزی است که ازو می توان عشق راستین و مردی آموخت. در این مقاله عطار چندین داستان در ستایش جایگاه ابلیس می آورد که همه حکایت از پایداري ابلیس در توحید و عشق به باری تعالی دارد. و این که چگونه «طرق لعنت» را خواستار آمد:
اگرچه رانده و ملعون راه است
همیشه در حضور پادشاه است
چه لعنت میکنی او را شب و روز
ازو باری مسلمانی درآموز
در پایان همین مقاله است که عطار بار دیگر تکرار می کند که هر کسی شیطانی در سینه خویش دارد که همواره مست از آرزوی جادوی است و اگر این شیطان مسلمان گردد سحری که آدمی در پی آموختن آن است فقه و علم دین می شود و کفرش بدل به ایمان میگردد و معني سحر حلال که گفته اند همین است که حاصل مسلمان شدن شیطانی است که در درون هر کسی مانند خون جریان دارد.
شاهزاده سومین که خواستار جام جم است، وقتی آرزوی خود را با پدر در میان میگذارد، پدر او را ازین آرزو برحذر می دارد که میل تو به جام جم حاصل جاه طلبي توست تا دیگران را از خویشتن فروتر بینی و خود را از همه برتر. جمشید که خود خداوند این جام بود، چه سرانجام شومی در کمین داشت که اره بر سرش نهادند. عطار در خلال این مقاله که مرتبط با آرزوی شاهزاده سومین و جام جم است سرانجام به این نتیجه می رسد که اگر جویای جام جمی، آن را نیز باید در درون خویش بجویی و تا از خویش نمیری بدین جام دسترسی نخواهی داشت. مقصود عطار از تعبير «از خویش مردن» - چنان که در مطاری آثار او بارها و بارها با آن روبه رو می شویم - ترک آرزوها است و ربطی به مردن در معني انقطاع از حیات ندارد. عطار میگوید اگر جام جم حقیقی را می خواهی باید بدانی که این جام جم چیزی جز عقل تو نیست.
بدان كان جام جم عقل است ای دوست
که مغز تست هم حس تو در پوست
مران ذره که در هر دو جهان است
همه در جام عقل تو عیان است
عطار همین نکته را، با چشم انداز گسترده تری، جای دیگر بدین گونه، خطاب به انسان، بیان کرده است.
ای مرغ عجب! ستارگان چینه تست
از روز الست عهد دیرینه تست
گر جام جهان نمای میجویی تو
در صندوقی نهاده در سینه تست
ظاهرا عطار نخستین شاعری است که به جانب رمزی و عارفانه «جام جم» پرداخته است و همه شاعرانی که پس از او آمده اند درین میدان هم وام دار اویند؛ از شاعری که اندکی بعد از روزگار عطار گفته است:
ز استاد چو وصف جام جم بشنودم . خود جام جهان نمای جم من بودم
تا خواجه شیراز که فرمود:
سالها دل طلب جام جم از ما میکرد
آنچه خود داشت ز بیگانه تمنا میکرد
شاهزاده چهارمین که خواستار آب زندگی و جاودانگی و بی مرگی است از آن روی مورد عتاب پدر قرار میگیرد که مطلوب او نشانۂ طول امل و آرزوهای دراز است. در مجموع حکایات این مقاله همه تحذیر آدمی است از طول آمل و فراخي میدان آرزوها. در داستان اسکندر و جويندگي آب حیات، عطار به خواننده خویش یادآور می شود که این همه سخن که درباره آب زندگی گفته اند چیزی نیست بجز علمی که در اندرون تو حاصل آید. پس آب حیات را بیرون از وجود خویش نخواهی یافت.
اگر بنمایدت آن علم صورت
بیابی آب حیوان بیکدورت
بدان علم حق و بر علم آن کار
چو دانستی بمیر آزاد و هشیار
اگر تو راه علم غیب دانی
شود خاک تو آب زندگانی
شاهزاده پنجمین که خواهان انگشتری سلیمان است، وقتی آرزوی خود را به پدر عرضه می دارد ازان روی مورد نکوهش پدر قرار میگیرد که او خواستار پادشاهی و سلطنت و فرمان راندن بر جن و انس شده است و چنین پادشاهی که سلیمان داشت، بنیادش بر باد است. عطار درین مقاله مجموعه ای از حکایات را می آورد تا نشان دهد که پادشاهی این جهانی، چیزی بی اعتبار و گذرا است و اگر حقیقت انگشتری سلیمان را می جویی آن نیز در اندرون توست و آن چیزی به جز فضیلت قناعت و خرسندی نمی تواند باشد:
قناعت گن که آن ملکی ست جاوید
که زیر سایه دارد قرص خورشید
سليمان با چنان ملکی که او داشت
به نیروی قناعت می فرو داشت
شاهزاده ششمین که خواستار کیمیاست، مطلوب خویش را نزد پدر بدین گونه توجیه میکند که با داشتن کیمیا می توان فقر را از چهره زمین سترد و همگان را غنا بخشید.
پاسخ پدر به این شاهزاده نیز همین است که کیمیاخواهي تو نتیجه حرص و آزمندی است و آن را خاک سیر تواند کرد. هرچه پدر در نکوهش کیمیاجويي شاهزاده ششمین میگوید، پسر را قانع نمی کند زیرا از منظری اخلاقی و انسانی می کوشد که طلب کیمیا را توجیه کند. در مجموع خلاصه سخن شاهزاده این است که من ازان روی خواستار کیمیا هستم که کار دنیا و دین را با کیمیاگری می توان سامان بخشید. عطار در ضمن حکایتی شگرف از افلاطون به شاهزاده می آموزد که کیمیای راستین نیز در درون توست هم چنان که افلاطون از جوهر وجودي خود چنان كیمیایی ساخت که در بی نیازی مطلق به سر میبرد.
چنان از جوهر خود کیمیا کرد
کزان جوهر دو عالم پر ضیا کرد
برو شد روشن از مه تا به ماهی
بدو شد کشف اسرار الهی
و کیمیای راستین را که در درون آدمی است، عطار «درد» می خواند. درد، در واژگان عرفانی عطار مفهومی ویژه دارد که با کلمه الم و «وجع» در عربی یا معادلهایی که در زبانهای دیگر وجود دارد، قابل انطباق نیست. در یک کلام می توان درد را «آنچه خواهند و نامش ندانند» نامید و به نیروي طلب و شوق و آمادگی برای پذیرفتن امور ذوقی و هنری و روحانی، ترجمه کردن.
تنت را دل کن و دل درد گردان
کزین سان کسیمیا سازند مردان
چو نیست این کیمیا در عرش و کرسی
ز جان خود طلب، دیگر چه پرسی؟
متن اصلی الاهی نامه و داستان شاهزادگان با همین ابیات تقریبا به پایان می رسد. آنگاه خاتمه کتاب آغاز می شود که مقاله ای است مستقل و بیشتر گزارش حالات شخصی عطار و تأملات اوست درباره شعر و شاعری اش و نوعی راز و نیاز با حق تعالی و عذر تقصیر به پیشگاه او.
قصدم ازین یادداشت بسیار کوتاه و فشرده، بیشتر مرتبط کردن ساختار عام و طرح گلی Frame - story إلاهي نامه بود با پیام روحاني عطار که در هر سه منظومة الاهی نامه ،مصیبت نامه و منطق الطير ما را به نوعی سفر در درون خویش فرا می خواند و انسان را مرکز همه کاینات توصیف می کند. راستی که چنین است زیرا همه بزرگان اندیشه بشری یک حرف کلان بیشتر ندارند از افلاطون بیایید تا بزرگان قرن نوزدهم و بیستم جهانی هنر و فلسفه. از چشم اندازی دیگر نیز که بنگریم، در ساختار الاهي نامه نوعی تازگی را می توانیم در نظر آوریم و آن برخوردی است که عطار با مفاهیمی از قبیل نفس و شیطان و عقل و علم و فقر و توحید دارد که اینان فرزندان خليفه اند و شاهزادگان، چنان که خود، در همان آغاز، خطاب به انسان می گوید:
تویی شاه و خلیفه جاودانه
پسر داری شش و هر یک یگانه
یکی نفس است، در محسوس جایش
یکی شیطانست در موهوم رایش
یکی عقل است، معقولات گویان
یکی علم است، معلومات جویان
یکی فقر است و معلومات خواهد
یکی توحید گل، یک ذات خواهد
چو این هر شش به فرمان راه یابد
حضور جاودان آنگاه يابد
چنین تقابل و صف آرایی که عطار برای این مفاهیم قائل شده است، در جای دیگر، دیده نشده است. البته بعضی ازین مفاهیم در تقابل با یکدیگر، در نوشته های دیگر، ظاهر شده اند اما به این صورت، ظاهرا حاصل خلاقیت ذهن عطار است.
بنا بر توضیحی که عطار خود عرضه می کند برای هریک ازین مفاهیم میدانی ویژه در نظر می گیرد. قلمرو «نفس» را جهان محسوس» می بیند و سیطره شیطان را در جهان موهوم. عقل با «معقولات» سر و کار دارد و علم با «معلومات». فقر در این چشم انداز طالب «معدومات» است و توحید خواستار آن «ذات یگانه».
عطار توضیح بیشتری در باب این مفاهیم نمی دهد و ما میدانیم که این صف آرایی مفاهیم حاصل خلاقیت ذهن اوست. جای دیگر نمی توان یافت که چنین تقابلی میان این شش مقوله با مفهوم دیده شود.
نفس، در کتب فلسفه و اخلاق مورد بحث است و تا حدودی برای جویندگان این گونه معارف آشنا و تعریف شده. در آثار صوفیه نیز ازان سخن بسیار گفته می شود هرچند چشم اندازهای صوفیه و حکما و اهل اخلاق، درباره نفس، گوناگون و حتی متعارض باشد.
شیطان، در مفهوم قرآني آن، مفهوم شناخته شده ای است اما به اعتبار تعلقی که به موهومات دارد، در اینجا، نقش خاصی به خود می گیرد و بستگی به این دارد که حوزه مفهومی موهومات را چگونه در نظر بگیریم.
عقل، در چشم اندازهای مختلف فرهنگ اسلامی، یکی از بحث انگیزترین مفاهیم است. چشم اندازهای گوناگون این کلمه در زبان وحی (به اعتبار اشتقاقات این ماده وگرنه عقل» در زبان وحی غایب است و در زبان حدیث نبوی (که بسیاری از قدما منکر وجود آن در گفتار حضرت رسول اند و بعد در روایات شیعی (امامی، اسماعیلی، زیدی) بسیار متفاوت است. اگر از منظر معارفي صوفيه بدان نگریسته شود چشم اندازی متفاوت و گوناگون و حتی در مواردی متضاد و متناقض به خود می گیرد. این که عطار از معقولات» چه حوزه ای را در نظر داشته، تا حدودی مبهم است به ویژه که تعبیر معقولات را، ظاهر، عطار در موارد دیگر توضیح نداده است. در اینجاست که باید گفت به اعتبار چشم اندازهایی که عقل می تواند داشته باشد، معقولات آن نیز دگرگونی می پذیرد.
علم در زبان عطار، ظاهرا، مفهومی بسی گسترده تر از مفهوم آن نزد محدثان و علمای فقه دارد. اگر بخواهیم علم را از چشم انداز اصحاب حدیث و بعضی فقها و محدثان در نظر بگیریم حد نهایی و گسترده ترین مفهوم آن همان «علم دین» است که ظاهرا بیشتر ناظر است به فقه و حدیث و تفسیر و لا غير. اما عطار از «علم، مفهومی بسی گسترده تر را اراده می کند و ظاهرا بعضی از اشکال معرفت را در مفهوم عام کلمه - ازان میفهمد وقتی که می گوید:
زبان علم می جوشد چو خورشید
زبان معرفت گنگ است جاوید
علم را در مقابل «معرفت» قرار میدهد و ظاهرا میخواهد از دو گونه متمایز شناخت، سخن بگوید، گونه ای از شناخت که حوزه تجربه و حس و بدیهیات است و حوزه ای که شامل انواع «معرفت»ها می شود. از نظر عطار ظاهرا در حوزه علم، همه دارندگان آگاهی، در یک چشم انداز قرار میگیرند ولی در حوزه معرفت، تخاطب واقعی یا Communication کامل، هرگز روی نمی دهد. البته ممکن است کسانی بگویند که تو این حرفها را از خودت می سازی اما من جز این نمی گویم که وقتی عطار از تقابل «علم» و معرفت سخن می گوید و «زبان علم» را زیانی روشن توصیف می کند و «زبان معرفت را زبانی مبهم و گنگ، آن هم گنگ همیشگی، به نظر می رسد که به حوزه ای از معرفت شناسی epistemology دست یافته است که قدما ازان محروم بوده اند.
هرچه باشد «علم» با «معلومات» سر و کار دارد و تا به طبقه بندی معلومات از نظرگاه عطار نرسیم، مقصود او را از کلمه «علم» به درستی در نخواهیم یافت.
فقر از نظر صوفيه امری است شناخته شده و در استعمالات ایشان، با همه چشم اندازهای گوناگون، یک حقیقت بیش نیست. اما این که «معدومات» را متعلق این مفهوم می داند باید قدری درین باره تامل کرد. معلومات یک اصطلاح ویژه در کلام اشعری و معتزلی دارد که بی شک در اینجا نمی تواند مورد نظر عطار قرار گیرد، زیرا آن مفهوم «معدومات» بیشتر به «ماهیت» در مفهوم فلسفي آن نزدیک است و به وجود ذهنی» در یک چشم انداز دیگر. پس باید پذیرفت که «معدومات» را عطار در معنی سلبی و عدمی آن به کار می برد، همان «نداشتن» یا «عدم» در اصطلاح صوفیه که نقطه مقابل آن داشتن است، در پارسی نیز «هستی» را در مقابل «نیستی، یعنی داشتن و نداشتن فراوان می توان دید. وقتی فردوسی از پیری و «نیستی» سخن می گوید، منظورش همین نداشتن» است و عطار هم متعلق فقر را همین «نداشتن» می داند. این که متعلق توحید دیدنی ذات یگانه باری تعالی است روشن است و در این مقوله، شبهه ای در کاربردهای عطار وجود ندارد. اما اصطلاح توحید می تواند، از منظر عرفانی، چشم اندازهای بی شماری داشته باشد. شاید به دلیل ابيات دخيلی که وارد این منظومه شده است، در بحث توحید، باید در مورد تک تک بیتها، و استدلالي به آنها، احتیاط علمی رعایت شود. مقدمه های الاهینامه آمیخته به زبان ابن عربی است و کسانی که روایات متعدد دیباچه الاهینامه را جعل کرده اند به شدت متأثر از زبان ابن عربی و اتباع او بوده اند.
در ساختار اصل و کلان پیرنگ الاهی نامه یک چیز چشمگیر وجود دارد که نمادی است از ساختار جامعه پدرسالار که هرچه از سوی پدر گفته می شود «فصل الخطاب» همه حرفهاست. به همین دلیل با اندک استدلالی که فرزندان و شاهزادگان در برابر پادشاه یا خلیفه طرح می کنند، گفتگو به سود پادشاه یا در جهت اراده و تشخیص پدر، به پایان می رسد. تقریبا تصویری است از فهم ديني جهان و جلوگیری که چنین فهمی، در قدیم، از جستجو در امور ممنوعه دارد. نیز تصویری است از اینکه پیر را بگزین و عین راه دان و این که حقایق وجود را فقط باید از زبان اولیا و پیران آموخت و هیچ کس نباید خود به اندیشیدن خطر کند.
این شیوه «داستان در داستان» که اسلوب رایجی است در ادبیات قرن ششم و هفتم ادبیات فارسی، چه در نظم و چه در نثر، ظاهرة متأثر است از ادبیات باستانی هند. شاعران و نویسندگان پارسی زبان هم در عمل به این گونه از خلاقیت پرداخته اند و هم به طور نظری از آن آگاهی داشته اند. ضیاء نخشبی که یکی از روایات طوطی نامه را در سال هفتصد و سی به همین نام تحریر کرده است در پایان اثر خویش می گوید:
جهانی از هنر یکباره مضبوط
حکایت در حکایت» کرده مربوط
که تصریح او به اسلوب «حکایت در حکایت» خبر ازان می دهد که اینان به طور نظری هم نسبت به این موضوع آگاهی داشته اند.
بن مایه : پیشگفتار الهی نامه - ویرایش محمدرضا شفیعی کدکنی – انتشارات سخن
مهدی زیدآبادی نژاد
